ROCCA 1 FEBBRAIO 2023

di Brunetto Salvarani 
Quattro anni fa, il 4 febbraio 2019, la firma del documento sulla Fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune, oggi più noto semplicemente come Documento di Abu Dhabi. Protagonisti: papa Francesco, autodefinitosi nell’occasione «un credente assetato di pace», che giocava, in gergo sportivo, fuori casa, e il grande imam di al-Azhar, lo sheikh Ahmad Al-Tayyeb, filosofo e teologo, formatosi alla Sorbona e all’università di Friburgo, in Svizzera. Un evento, non c’è dubbio. Infatti, se documenti analoghi erano stati firmati in passato da leader cattolici e islamici, stavolta a sottoscrivere la comune dichiarazione erano delle delegazioni, sia pure di alto livello, ma il papa stesso e un esponente di punta islamico, che detiene un ruolo chiave unanimemente riconosciuto, nel quadro dell’islam sunnita. 
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il disegno creatore di Dio  
Che significato ha quel documento? Ha ragione Francesco, quando, durante il viaggio di ritorno, in risposta alle domande dei giornalisti, ne aveva rivelato l’ermeneutica profonda: l’incontro, storico, si è posto sull’onda lunga del concilio, a oltre mezzo secolo dalla sua celebrazione. Ed è per questo che, comprensibilmente, quanti si pongono, nella chiesa cattolica, più o meno dichiaratamente all’opposizione del Vaticano II, hanno gridato e gridano allo scandalo e al tradimento. Chi ha introiettato, almeno a partire dall’11 settembre 2001, lo schema mentale dello scontro di civiltà, non può che trovarsi spiazzato, a fronte delle immagini, degli abbracci e delle parole di Abu Dhabi, che quello schema hanno definitivamente reso obsoleto. Fino a superare persino la stessa metodologia del dialogo, per adottare quella, ben più impegnativa, della fraternità, termine strategico nell’esperienza dello stesso Francesco d’Assisi che per primo decise di appellare i compagni fratres («Il punto di partenza – ha detto il papa al Founder’s Memorial – è riconoscere che Dio è all’origine dell’unica famiglia umana. Egli, che è il Creatore di tutto e di tutti, vuole che viviamo da fratelli e sorelle, abitando la casa comune del creato che Egli ci ha donato. Si fonda qui, alle radici della nostra comune umanità, la fratellanza, quale vocazione contenuta nel disegno creatore di Dio»). Poi, la condanna ferma e ripetuta del fondamentalismo e del terrorismo, oltre che di ogni violenza e persecuzione provocate dalla strumentalizzazione delle religioni, è letta qui non solo come una risposta all’emergenza odierna, ma come la tessera decisiva di un mosaico in cui viene sottolineata la funzione positiva e propositiva delle religioni stesse nell’attuale stagione storica. In effetti, il cuore del testo non è la questione astratta del rapporto tra fede e ragione, ma la concreta vocazione alla pace delle diverse religioni. 

riferimenti biblici e concetti politici 
Le gravi tensioni internazionali e i conflitti regionali in cui l’elemento etnico-religioso sembra tornare prepotentemente alla ribalta quale fattore di scontro forniscono alle espressioni del documento di Abu Dhabi una dimensione di sano realismo: più che sistemi e ordinamenti da conservare ci troviamo oggi di fronte alla tremenda responsabilità di preservare vite innocenti in un clima di convivenza e di collaborazione che, tra l’altro, è l’unica prospettiva in grado di frenare l’ondata di disperati che fuggono dalle loro terre e cercano di trovare asilo proprio in un’Europa che sta invecchiando (in fretta e male), tormentata da antiche paure che si ripresentano sotto forma di sovranismo e populismo: facili slogan grazie ai quali raccogliere consensi dal sapore populistico, ma ricette ben poco efficaci per la reale soluzione di qualsiasi problema sul medio e lungo periodo. Significativo, allora, è il fatto che – se la prefazione del testo richiama chiaramente l’incipit della dichiarazione conciliare Nostra aetate, dedicata ai rapporti fra la Chiesa e le religioni mondiali – all’inizio del testo l’espressione «in nome di» venga utilizzata ben undici volte: con i firmatari che intendono parlare in nome dei poveri, in nome degli innocenti, in nome degli orfani, in nome dei popoli, e così via. È un’assunzione del carico che portano i più piccoli e più diseredati, ma anche della speranza profonda di tutta l’umanità. Tale formula – in nome di – si ritrova sin dall’avvio. E se in arabo, avvertono gli specialisti, si tratta di un’espressione forte e peculiare (basmala), pure dal punto di vista cristiano, ovviamente, parlare in nome di Dio è quanto mai impegnativo. Ecco che, anche per reagire all’odierna situazione, il testo presenta alcune parole d’ordine, le principali delle quali sono cultura del dialogo, collaborazione, conoscenza reciproca, diritti, cittadinanza. La scelta del dialogo viene operata, in primo luogo, per superare l’odierno stato di conflitto permanente: essa, infatti, ci consente di progredire nella conoscenza reciproca per vincere le incomprensioni e la sottile svalutazione dell’altro che tende a ritrarlo negativamente, per rifiutarlo e trattarlo in modo ostile. È un fatto: solo conoscendosi meglio sarà possibile apprezzare i valori presenti nell’altro, individuando punti di convergenza e operando fruttuosi scambi culturali reciproci; e gli elementi comuni possono sempre aprire spazi di collaborazione, in vista del bene dei diversi popoli. Il centro del discorso, in effetti, non è una trattazione astratta del rapporto tra fede e ragione, bensì l’affermazione della concreta vocazione alla pace delle diverse religioni. Ecco perché il documento, da una parte, ricorre a riferimenti biblici come sfondo integratore (fratellanza, giustizia, misericordia…) e dall’altra lavora con concetti politici che trovano nelle diverse tradizioni religiose il loro contesto di giustificazione e di promozione (convivenza, cittadinanza, libertà, tutela dei diritti…). Mentre una sottolineatura specifica la merita il riferimento perentorio all’indispensabile necessità del riconoscimento del diritto della donna all’istruzione, al lavoro, all’esercizio dei propri diritti politici (si pensi all’effetto che può avere un passaggio del genere in buona parte della umma islamica, tanto più che il paragrafo prosegue con l’auspicio che si lavori per liberare la donna stessa dalle pressioni storiche e sociali contrarie ai principi della propria fede e della propria dignità). Assumere le categorie della politica moderna (non di rado avversate dalla chiesa cattolica e da altre chiese) come luoghi di evidenza fra tradizioni depositarie addirittura dell’autorità di Dio rappresenta una novità di notevole significato di Abu Dhabi. In un certo senso, la grande svolta che il Vaticano II ha elaborato con la costituzione Gaudium et spes e con la dichiarazione Dignitatis humanae diventa qui centrale in un rinnovato rapporto di alleanza e collaborazione tra la fede cristiana e quella musulmana. L’autorità di Dio si rivela nella dignità di ogni uomo e la libertà dell’uomo, in comunione con il prossimo e con Dio, diviene la via maestra con cui si manifesta la grazia di Dio e il dono della pace. 

da Francesco a Francesco 
Il discorso si illumina ulteriormente se posto nel contesto dell’intera azione riformatrice di papa Bergoglio (comunque si valuti la sua riuscita). Il documento di Abu Dhabi, come detto, rappresenta il punto di arrivo di un percorso lungo che ha le proprie origini nel Vaticano II. Ma c’è di più. Esso, infatti, può esser letto anche, e soprattutto, come un punto di partenza che inaugura un processo, come frequentemente ama dire lo stesso Francesco (Evangelii gaudium n. 223). Fra le tante interpretazioni che sono state date e che si sarebbero potute dare dell’evento di Abu Dhabi, ne scelgo un paio. Il viaggio papale negli Emirati, breve quanto intenso, si è svolto, per esplicito richiamo da parte del suo protagonista, sullo sfondo integratore del filo di una memoria ottocentenaria, non di rado evocata soprattutto negli ultimi anni, quale cifra di un incontro possibile fra cristiani e musulmani in dar al Islam. Otto secoli fa, infatti, nel 1219, dopo un capitolo della sua fraternità focalizzato sulla missione in Europa e agli infedeli, Francesco d’Assisi ebbe buon gioco nel riprendere in esame il suo vecchio sogno missionario sino ad allora abortito, imbarcandosi finalmente da Ancona il 24 giugno e raggiungendo, dopo qualche mese, la terra d’Egitto. Giunto a Damietta nel campo crociato che assediava la città di cui assisterà alla presa, egli tentò innanzitutto di far cessare i combattimenti: «di fronte alla cristianità in armi– commenta Chiara Frugoni in Vita d’un uomo – che solo con la forza pensa di poter riscattare i luoghi santi, di fronte alla Chiesa che chiude il dissenso con la violenza e la morte, Francesco ha parole diverse e dissonanti, anche se tratte come sempre dal Vangelo». Molte sono le chiavi di lettura di quel soggiorno, che concordano però sul fatto che il santo si sarebbe recato, con il confratello fra Illuminato, approfittando della tregua d’armi estiva, presso il sultano Al-Malik alKamil, il Sultano perfetto: con l’intenzione di convertirlo, o arso da «sete del martiro», come si esprime Dante nel Paradiso (Canto XI, v. 100), oppure per chiedere la cessazione delle ostilità. Nessuna delle tre cose avverrà, in realtà: ma le fonti sono concordi nel descrivere il trattamento benevolo con cui i due frati sarebbero stati ricevuti e persino una certa ammirazione del sultano nei confronti delle parole – che pure non conosciamo – pronunciate da Francesco. Un episodio che è considerabile il contesto più adeguato del sedicesimo capitolo della Regola non bollata, scritta di lì a poco, intitolato «Di coloro che si recano tra i saraceni e altri infedeli»: «I frati che vi si recano, in due modi, in mezzo a loro, possono comportarsi spiritualmente. Un modo è che non suscitino liti o controversie, ma siano sottomessi a ogni umana creatura per amore di Dio e confessino di essere cristiani. L’altro modo è che, quando vedranno che è gradito al Signore, annuncino la parola di Dio, affinché essi credano in Dio onnipotente, Padre e Figlio e Spirito santo, creatore di ogni cosa, nel Figlio redentore e salvatore, e siano battezzati e si facciano cristiani, poiché chi non sarà rinato dall’acqua e dallo Spirito santo, non può entrare nel regno di Dio». Parole che saranno significativamente chiosate dal cardinal Martini, nel suo discorso intitolato Noi e l’islam (6 dicembre 1990).

il pluralismo e la volontà di Dio 
Tornando sul documento di Abu Dhabi, vi si recita che «la fede porta il credente a vedere nell’altro un fratello da sostenere e da amare», e che è la stessa volontà di Dio (qui, probabilmente, si riecheggia la Sura della Mensa, Corano V,48) che si dia il pluralismo e ogni diversità, di religione, genere, lingua. In una prospettiva che, si direbbe, supera addirittura il paradigma inclusivista, nel rapporto fra cristianesimo e religioni (quello inauguratosi di fatto con la Nostra aetate), aprendo così le porte, più o meno consapevolmente – ma a mio parere, del tutto consapevolmente –, a quello pluralista. Nel testo, infatti, il pluralismo non è subìto quale dato di fatto purtroppo inestirpabile o come una resa incondizionata al processo di secolarizzazione in atto, come non di rado fa la pubblicistica cattolica, ma valorizzato in quanto dono di Dio e base adeguata a fondare la libertà religiosa («La libertà è un diritto di ogni persona: ciascuno gode della libertà di credo, di pensiero, di espressione e di azione»). Ecco il passaggio chiave del documento su questo versante: «Il pluralismo e le diversità di religione, di colore, di sesso, di razza e di lingua sono una sapiente volontà divina, con la quale Dio ha creato gli esseri umani. Questa Sapienza divina è l’origine da cui deriva il diritto alla libertà di credo e alla libertà di essere diversi. Per questo si condanna il fatto di costringere la gente ad aderire a una certa religione o a una certa cultura, come pure di imporre uno stile di civiltà che gli altri non accettano». Il teologo (e arcivescovo di Modena) Erio Castellucci, nel recensire un volume postumo di Jacques Dupuis, Il mio caso non è chiuso (EMI 2019) teologo docente per oltre un decennio all’Università Gregoriana, fa riferimento a tale passaggio segnalandone la novità indubbia nel campo della teologia cattolica, e presentandola come «un’affermazione audace, che supera il semplice pluralismo de facto, ossia la mera presa d’atto dell’esistenza delle differenze, ma non arriva ad affermare un pluralismo de iure che depotenzierebbe la missione» (Avvenire, 19/ 2/2020). Personalmente, non posso che augurarmi che tale passaggio rappresenti un’opportunità per una discussione franca e aperta, di cui si sente il bisogno, su un versante che costituisce il futuro – ma anche il presente – della fede cristiana nel tempo del pluralismo. L’ultimo rilancio in ordine di tempo, da parte del papa, c’è stato in Bahrein, nello scorso novembre, in occasione del Bahrein Forum for dialogue, con parole ancora una volta capaci di andare al cuore dei problemi, invitando «ad abitare la crisi senza cedere alla logica del conflitto». Perché «la logica del conflitto ci porta sempre a una distruzione. La crisi ci aiuta a pensare e a maturare. È infatti indegno della mente umana credere che le ragioni della forza prevalgano sulla forza della ragione, utilizzare metodi del passato per le questioni presenti, applicare gli schemi della tecnica e della convenienza alla storia e alla cultura dell’uomo. Ciò richiede di interrogarsi, di entrare in crisi e di saper dialogare con pazienza, rispetto e in spirito di ascolto; di imparare la storia e la cultura altrui. Così si educa la mente dell’uomo, alimentando la comprensione reciproca. Perché non basta dirsi tolleranti, occorre fare veramente spazio all’altro, dargli diritti e opportunità. È una mentalità che comincia con l’educazione e che le religioni sono chiamate a sostenere». Parafrasando Giovanni XXIII in riferimento al Vaticano II, anche nel campo largo delle relazioni interreligiose tantum aurora est. Brunetto Salvarani